摘要：儒家毫无疑问是中华数千年文明的显学和主流思想，在数千年文明中，儒家与道家、法家、佛家等众多思想流派相融汇竞合，形成了包罗万象的博大知识与文化体系。

九川疑曰：物在外，如何与身心意知是一件?先生曰：耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动?心欲视听言动，无耳目口鼻四肢，亦不能。人能知其天地万物之道所以尽于人者，然后能尽民也。

谢良佐曾经讲心、物和天的关系说：心之穷物有尽，而天者无尽。对照知与理的各种说法，可以直观地体会到这一点，以下试举几例。有如《论语》‘川上之叹，《中庸》‘鸢飞鱼跃之旨，皆圣贤吃紧为人处，学者如未能深达其义，未可谓之知学也。庚辰春，阳明致信罗钦顺，随附《古本大学傍释》《朱子晚年定论》，他在讨论诚意与格物的紧密关系时说：是故不本于诚意，而徒以格物者，谓之支。导致《大学》在上下文中的语义脱节。

由此原本应该不落两边的物的独立性便模糊起来。早在先秦儒学的文化传统中，物已经不是纯粹自然之物的概念，物的意义在天地的秩序乃至人的伦序中被规定和展开。……‘道统最终不能不服从于‘治统，并依靠治统而存在。

因此，安教授曾经将我和墨子刻（Thomas Metzger）都归入综合儒家（Synthetic Confucians），并指出后者已然寻求将儒学和密尔（J. S. Mill）的自由主义带入一种建设性的和综合性的对话[59]。根据上文谈到的三脚架即伦理—礼—法律结构或德性—礼—政治结构，是不是可以说：有根的主要体现在礼上。[61] 黄玉顺、安靖如：《生活儒学与进步儒学的对话》，《齐鲁学刊》2017年第4期，第35–52页。[35] 蒙培元：《科学、民主与传统道德——对五四的道德革命口号剖析》，《学术月刊》1989年第9期。

例如，作为本源性的生活情感的爱，古今中外莫不如此，即无所谓进步。[29] 有人说：进步的未来是什么？任何一个合乎逻辑的问答必定是这个观念没有未来。

同时又有一些重要的差异，尤其是在儒学与自由的关系问题上。转眼之间，又是几年过去了，有必要再次更深入地比较我的生活儒学和安教授的进步儒学。同日，中国新闻网发表了报道《中美儒学专家大明湖畔共话世界儒学发展新动向》[④]。[15] 安靖如：《走向进步儒学的当代儒家政治哲学》，英文版，第91页。

[55] 黄玉顺、方旭东：《生活儒学问难：何为正义？——关于儒家伦理学的富春山对话》，《中原文化研究》2018年第2期，第13–24页。《梁漱溟先生的全盘西化论——重读〈东西文化及其哲学〉》，《社会科学研究》2018年第5期，第121–129页。[21] 黄玉顺、安靖如：《生活儒学与进步儒学的对话》，《齐鲁学刊》2017年第4期，第35–52页。[24] 黄玉顺：《未能成己，焉能成人？——论儒家文明的自新与全球文明的共建》，《甘肃社会科学》2018年第3期，第50–55页。

[④] 中国新闻网：《中美儒学专家大明湖畔共话世界儒学发展新动向》，www.chinanews.com/cul/2017/04-25/8208931.shtml。[31] R. 柯林伍德：《历史的观念》，中国社会科学出版社1986年版，第372页。

但是，根据上文的两个层次的分析，承认现代化，包括承认儒学自身的现代化，这是不是一种目的？进一步说，进步儒学追求进步，这是不是一种目的？当然，这取决于怎样使用目的论这个概念。对于中国社会来说，一代大儒梁漱溟先生当年曾这样描述他所面对的社会状况：社会生活方面，西洋比中国进步更为显然

性与命的联系则在于：性则是命之理而已。二、命的理—气二元结构朱熹所论之命有动、静两重形态，静态的命实为天理付与某一特定气质而成人、物的分殊之理，动态的命表现的是理、气合而生成天地万物的过程，可见朱熹命论的内容结构总是理、气兼有的，为一种典型的理—气二元结构。二是下愚为才的问题，其质非必昏且愚也。（《朱子全书》第14册，第157页）说理气一时都有但又以理为主，显然其前一句有理而后有气便是指理为气本的逻辑在先。朱子晚年精力主要倾注于心性论、工夫论及礼学上，对宇宙论的思考较少措意，所以王阳明在编撰《朱子晚年定论》之后，也就一直以朱子学之首要问题为工夫论。综上可知，从静态层面而言，天命即天所赋之正理也。

义之于君臣也尽，若桀、纣之于逢、干，则薄于义矣。《北溪字义》，1983年，中华书局。

照朱子晚年所论，理禀被气禀削足适履而有了质量与形态的问题，这显然是因为他没能将理禀的表现与性质作清晰区分，从而使得分殊之理禀在其表述中具有了形而下的物质属性，与理一之太极或公共之理貌似成了两种理，同其学术思想的一贯主旨产生了抵牾。程、朱所谓才指材质和才能，皆主于气质。

但现实生活中理气往往又是气强理弱，而且还是人事之繁变与世界之多元的生成论基础。因此性、命皆为理，性是命之理的延续，命则是在天的分殊之理，是天理过渡为性理的中间形态，亦可说成是天理与性理之间的中介，从而又将朱熹的宇宙论、本体论与心性论关联起来。

颜子又不如孔子，又禀得那短底，所以又夭。前人于此已说得很清楚，我们不再赘述。对此产生基础性作用的气也是指人、物在禀受此气而成形之前（实则是将成而未成时）的天地之气，其清浊偏正之不同是从初有定的。君命这个人去做这个职事，其俸禄有厚薄，岁月有远近，无非是命。

最后，认为这是一种老庄道家的长生之道，而有所不许。（《朱子全书》第6册，第88页）其尊无对，强调的只是天作为最高本体的终极性与唯一性，是理一分殊之论中的理一，亦即所谓太极，乃天地万物之根（《朱子全书》第22册，第2071页）。

但当瞽叟与舜相遇，桀、纣与关龙逢、比干相遇，则处于现实人事关系之中的仁、义便浇薄，体现了命的偶然性与多元性。命可说成是理之流行于天者，为在天而与特定气质结合以生物的流行过程中的特定之理，是事物所以当然之故，即事物之得以生成且是此而非彼的最直接的先验性根据。

对于命之造物过程及物的质量、样态上的偶然性与多元性，朱熹说：只是一个阴阳五行之气，滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物。而就动态层面来说，命的实质是指天以理与气合化生万物这一行为本身。

静态层面的命以理言，为分殊之理，具本体论意义。（《朱子全书》第14册，第213页）人、物品类及个体境遇的多元性源于气禀质量与形态等的多元，气禀的多元从天之造物的角度而言固是偶然，但对个体之人、物而言，则又是先天就已确定了的，非人力所能掌控，一如孟子所说：莫之为而为者，天也。这正是以理言之命对世界秩序的主宰义之体现。著有《朱熹礼乐哲学思想研究》等。

他在讨论《孟子·尽心下》仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道，命也。而在宇宙万物生成之后，万物所禀的分殊之理即成为其各自的内在主宰——性，或称性理、理禀。

（《朱子全书》第6册，第29页）下愚之人也有道心，这就为其自愚转明又提供了心性的基础。而生成论是朱熹命论最基本的性质。

以理言之之命，所谓理命，是命令义。这就为人在发展进程中的主观能动性提供了依据，使圣人可学而至具备了气禀上的可能。